Pilinszky költészete a legkevésbé sem tartozik azon költői életművek közé, amelyeket a szakirodalom gyakran vonna be a KAF-líra értelmezésébe, mindössze Kovács Béla Lóránt, Borbély Szilárd és Vörös István utalnak valamilyen formában Pilinszky hatására, ám ezek is gyakran megmaradnak az intertextus tényének rögzítésénél. Általánosságban azt mondhatjuk, hogy a Pilinszkyvel intertextuális kapcsolatba hozott KAF-szövegek mindegyike sztereotipikus Pilinszky-toposzokból építkezik, tematikusan pedig valamiképpen Isten és ember viszonyát vagy (nagyon szerencsétlen kifejezéssel) az ember egzisztenciális kiszolgáltatottságát problematizálja (pl Valaki követ álmodik). Az egyetlen – jól ismert – kivétel természetesen Lőrincz Csongor terjedelmileg is grandiózus összehasonlító elemzése (Kérügma és literalitás) amely rettenetesen leegyszerűsítve a Pilinszky-líra sokat emlegetett „apokaliptikussághoz” viszonyát, kérügmatikus hangoltságát éppen az András evangéliuma című KAF-vers rigorózus alaposságú értelmezésével igyekezett próbára tenni.
András evangéliuma
1
Kezdetben volt a sírás:
zord köveké a szélben,
friss kerti fáké - a fény
forró kardja ha zúgott.
2
Nyüzsögtek ott, vergődtek
városok, mint hálóban
halak: hiú világba
vetettek miként magok.
3
Mert így szórattatunk szét.
4
Sosem leszünk bölcsebbek,
jobbak, halhatatlanok:
minden eltöröltetik.
5
Három vagy négy véletlen
kézvonás: pusztában írt
gazdátlan szép nevek - a
többi névtelen homok.
6
Írás vagyunk s a kéz, mely
eltöröl - mintha a föld
fáradt hátát simogatná.
7
Mit írtam a porba,
mit? S miért tüntettem el?
Tüzeknek üdvét, bűnjelét:
vak angyaloknak énekét?
Lőrincz Csongor értelmezéséhez csak egyetlen kiegészítést szeretnék tenni: az András evangéliuma akár Apokrif-parafrázisként is felfogható: a cím, ahogy a szokatlan számozás is, mintha az Apokrifra utalna (lévén a Bibliában nem szereplő, tehát „apokrif” evangélium), egyes képei konkrétan is a Halak a hálóbant idézik meg, míg a nagyon egyértelmű bibliai utalások áttételesen szintén a Pilinszky-versek világához kapcsolódhatnak. A szöveg másfelől – és ez a kiegészítzésem – akár a költői nyelv mediális aspektusaival is szembesíti olvasóját: amennyiben már címében is oralitás és szkriptualitás kettőségét problematizálja. Az evangélium szó persze mintha önmagában hordozná is ezt a kettősségét: a szó eredeti jelentése „örömhír” inkább a szóbeliségre, míg az evangélium széles körben elterjedt jelentése ’Krisztus tetteit bemutató könyv’ egyértelműen az írásos formára utal.) A vers a palimpszesztikus paronomáziának, egy még az egyébként is szokatlan eljáráson belül is unikális esetével kezdődik: „Kezdetben volt a sírás”. A sor szinte megkerülhetetlenül idézi föl János evangéliumának kezdő sorát: „Kezdetben volt az Ige”. A szöveg azonban a hasonló hangzás révén egy harmadik elemmel is kibővíti az alakzat hatókörét: a legtöbb olvasó számára a „kezdetben volt az írás”-sort is bevonva az értelmezésbe. A palimpszesztikus paronomázia ezen variánsa azért is tehet szert kitüntetett jelentőségre, mert három olyan elemet (ige – írás – sírás) képes egyetlen alakzatba sűríteni, amelyek (szemantikailag) a leghangsúlyosabban szembesítenek a költői nyelv medialitását érintő vitákkal, különösen, ha figyelembe vesszük, hogy a „kezdetben” kifejezés (akár a János evangéliuma értelmében is) a legvégső, illetve legelső eredetre vonatkozik (hogy tudniillik a kimondott, vagy a leírt szó élvez-e elsőbbséget).
A sírás szó használatával első ránézésre megkerülhetőnek tűnik az elsőbbség kérdése (a sírás például Plessner ismert értelmezésében is „túl vagy innen” van bármiféle nyelvi megnyilvánuláson, miközben nyelvvel egyébként rendelkező lények sajátja) tehát a szöveg az Apokrif „nincsen szavam” paradox kijelentéhez hasonlóan a nyelvnélküliségben, a nyelvi eszközöktől való megfosztottságban határozza meg kezdőpontját.
Az ötödik strófától kezdődően azonban már szövegszerűen is az írás kerül a középpontba, a záróstrófa pedig mintha újra a kezdőstrófa mediális kétségei közé vezetné vissza az értelmezőt.
6
Írás vagyunk s a kéz, mely
eltöröl - mintha a föld
fáradt hátát simogatná.
7
Mit írtam itt a porba,
mit? S miért tüntettem el?
Tüzeknek üdvét, bűnjelét:
vak angyaloknak énekét?
A hatodik versszak meghatározatlan többes szám első személlyel jelölt „hangja”, saját magát és – a meghatározatlanságból adódóan – az egész emberiséget vagy végső soron akár a teljes teremtett világot is az írással azonosítja, lényegében Hölderlin Mnémoszünéjével összhangban: („csak jelek vagyunk” – „írás vagyunk” ). Erről az egyébként rögtön ki is törlődő (írott) szövegről azonban a hetedik strófában az derül ki, hogy valószínűsíthetően „vak angyaloknak énekét” rögzítette. (Az azonosítások láncolatában tehát a világmindenség egy olyan azonnal kitörlődő szövegként válik meghatározhatóvá, amely egy már korábban följegyzett, illetve esetleg megszólaltatásra váró éneket tartalmazott. KAF szövege sem a porba írt szöveg tartalmára vonatkozóan, sem pedig a kitörlés ágensére, annak motivációira nézve nem szolgál biztos információval. Az angyalok porba írt énekének rejtélyessége, kétségessége így azt a szintén a János evangéliumában leírt történetet idézheti meg, amikor Jézus egy a farizeusokkal folytatott vitában, válasz helyet a porba ír. A történet annál is inkább rejtélyes, mert a Biblia szerint ez az egyetlen olyan alkalom, amikor Jézus nem beszél, hanem ír (sajátos módon azonban, a KAF-szöveghez hasonlóan, nem tudjuk meg, hogy mit.) Innen nézve nem zárható ki, hogy az eltüntetést pontosan a feljegyzés tökéletlensége, kiolvashatatlansága, vagyis a világ nyelven keresztüli megragadhatatlansága teszi szükségszerűvé; és mivel a tökéletesség egyedül Isten sajátja, a szöveg eltörlésével pedig az angyalok éneke is hozzáférhetetlenné válik, végső soron a kezdő, nyelvnélküli állapot áll újra elő. Vagyis: innen nézve a „kezdetben volt a sírás” sor legérdekesebb sajátossága éppen az, hogy miközben az sírás-írás-ige alakzatában az akusztikai hasonlóság okán éppen a hangzás elsőbbségére irányítja a figyelmet, szemantikai szinten pontosan ennek ellenkezőjét, vagyis az írás elsőbbségét állítja. (Az elemzés nyilvánvalóan tovább is vihető, a sírás nyelven kívüli állapota pontosan ennek a rögzíthetetlenségnek a következménye… stb.)
KAF költészetében mindössze két jelzett Pilinszky-hommage-t találunk, a Versiculus-t, és a Pilinszky-portré. Lectio-t, amelyek egymást követik az Adventi fagyban angyalok című kötetben. (ez utóbbiról most nem beszélnék)
Versiculus
Pilinszky János emlékének
Megtöretett táj:
Monstrancia fénylik. Majd
Fölmutatnak… Mint
Téli faágak a holdat:
Fogyó lelkecske, lunula!
KAF szövege mindjárt formai szempontból is sok kérdést vet föl, ugyanis úgy tűnik, hogy a két hangsúlyosan felkínált műfaji kódból mintha egyiket sem teljesítené be tökéletesen vagy problémátlanul: a versiculus cím jelentése versecske, de a római liturgiában olyan páros szerkezetű mondatot értenek alatta, amelynek első része a Vers, a szoros értelemben vett versiculus, második része pedig a Responsum, a ‘válasz’. (V: Az Úr legyen veletek – R: És a te lelkeddel!) A szöveg így egy olyan liturgikus megszólalásként definiálja önmagát, amely definíciószerűen is a párbeszédre épül, a szövegből azonban nem dönthető el, hogy magát a Responsumot is tartalmazza-e, vagy az hiányzik, esetleg a megszólítottnak, vagy éppen az olvasónak kéne azzal kiegészíteni. Hasonlóképpen zavarba ejtő a másik kínálkozó műfaji kód, a tanka is, amely a versiculushoz hasonlóan szintén két különálló frazeológiai egységből áll. Az első három sor, az úgynevezett karai no ku (’felső strófa’) (a tulajdonképpeni haiku) moráinak száma hibátlan, 5-7-5 a következő két sor, a shimo no ku (’alsó strófa’) szótagszáma azonban KAF-nál 7-ről 8-ra bővül, így a vers egésze 31 helyett 33 szótagú, amely természetesen akár Krisztus hagyomány szerinti életkorának is megfeleltethető. (Azt a lehetőséget, hogy KAF elrontott egy tankát, kizárnám.)
Zavarba ejtő maga a beszédszituáció is, sem az nem egyértelmű, van-e a szövegnek megszólítottja (a fölmutatnak kétségkívül érhető egyes szám második személyként is, „fölmutatnak téged” és akár a „fogyó lelkecske” is érthető a beszéd címzettjeként), ám ebben az esetben sem dönthető el teljes bizonyossággal, hogy az implicit aposztrofé megszólítottja Krisztus vagy Pilinszky, a fölmutatnak nyilván az Úrfelmutatás kapcsán elsősorban Krisztusra vonatkozhat, míg a „fogyó lelkecske” sokkal inkább Pilinszkyre. A szöveg sajátos szóhasználata is teológiai zavarokat okozhat, ugyanis bár a megtöretés kifejezést egyértelműen az eukarisztiával, az Úrvacsora szereztetési igéjével, még pontosabban a krisztusi áldozattal kapcsoljuk össze, a kifejezés ebben a kontextusban kizárólag a protestáns Bibliafordításokban olvasható, I Kor Vegyétek, egyétek! Ez az én testem, mely ti érettetek megtöretik; ezt cselekedjétek az én emlékezetemre, míg a katolikus fordításokban a megtöretés nem szerepel: Vegyétek és egyétek, ez az én testem értetek. (Szent István Társulat). A megtöretett táj és a fénylő monstrancia azonosítása épp olyan rejtélyes, mint az, hogy az fölmutatásnak ki lesz az ágense, ráadásul a felmutatás maga a szöveg jelenidejében nem történik meg, sőt, még abban sem lehetünk biztosak, hogy a monstrancia, tehát a szentség felmutatására szolgáló edény tartalmazza-e egyáltalán az Eucharistiát, a szöveg ugyanis csak arról tudósít, hogy a monstrancia fénylik, – jobban belegondolva pedig – ez, és az ehhez kapcsolódó hasonlat a vers egyetlen formailag is jól megragadható és vizualizálható képe, azonban sem látvány észlelőjéről, sem az észlelés körülményeiről, például az észlelő nézőpontjáról nem tudunk meg semmit.
Vagyis, talán előre vetíthető, hogy a vers egészét olyan rögzíthetetlenségek, felcserélődések és transzformációk szervezik, amelyek végső soron a jelenlét vs. reprezentáció nem utolsó sorban mediális apóriáiba vezetnek, amely problémakörnek jelen szöveg kapcsán az eukarisztia körüli teológiai viták adnak különös jelentőséget. Mint ismert, a tridenti zsinat álláspontja szerint a konszekráció eredményeképpen bekövekezik a transsubstantiatio, vagyis Jézus teremtő szavára a kenyér és a bor szubsztanciája megszűnik, és helyükre Jézus testének és vérének szubsztanciája kerül, miközben a kenyér és bor akcidensei (vagyis mindaz, ami érzékileg tapasztalható belőlük) változatlanok maradnak. A folyamat eredménye, hogy Jézus Krisztus valóságosan jelen van a kenyér és a bor „színe alatt”. Luther szerint a kenyér és bor a megszentelés után is megmarad kenyérnek és bornak, de azzal általunk nem érthető módon egyesül Krisztus teste és vére, úgy, hogy a kenyérben vagy a kenyérrel együtt Krisztus valódi teste adatik az úrvacsorával élőknek. A lutheri ubiquitas, a mindenütt jelenvalóság tana alapján Krisztus mind isteni mind emberi természeténél fogva mindenütt jelenvaló és igy méltán mondható, hogy teste és vére jelen van az úrvacsorai kenyérben és borban, de ugyanígy bárhol… Zwingli úgy tekintette a megtört kenyeret és kitöltött bort, mint a Krisztus halálára emlékeztető s a halálával szerzett üdvről a hívőket biztosító jeleket, míg Kálvin szerint az úrvacsorában csak kenyér és bor adatik a hívőnek, de aki azokat igaz hittel veszi, az egyszersmind lelki szájával (spiritualiter) Krisztus testét és vérét veszi magához.
A megtöretett táj és a fénylő monstrancia azonosítása persze önmagában is teológiai oximoron: még ha a lutheri ubiquitas alapján állíthatjuk is azt, hogy Krisztus testének megtöretése egyszersmind a teremtett világ vagy táj megtöretését is jelenti, a fénylő monstrancia, és az úrfelmutatás aktusa egyértelműen csakis a katolikus liturgiákban gondolható el. Mindezek az ellentmondások pedig mintha összefüggenének Lőrincz Csongor azon megfigyelésével, mely szerint Pilinszky egyes verseiben, így az Apokrifben az alapvetően analógiásan-identifikációelvű módon szerveződő bibliai allúziók integrálhatóságát a lírai nyelv megtöri és „mintegy 'kioltja' a bibliai utalásrendszer jelentésteljességét, másrészt maga is 'meghasad', és egyre inkább a jelölhetetlen képalkotás felé halad”. Persze, jobban belegondolva jelen esetben nem is elsősorban a bibliai utalásrendszerről, sokkal inkább a vallásgyakorlás különböző hagyományairól van szó, oly módon, hogy a protestáns hagyományt elsősorban retorikai elemek, a katolikus hagyományt pedig liturgikus praxisok és tárgyak reprezentálják. Jelenlét és hiány (eukarisztiától független) problematikáját Pilinszky költészetének kapcsán talán épp ezen a konferencián nem szükséges hosszan részleteznem, e tárgyban többek között Eisemann György Piéta és laterna magica című tanulmánya nyújt rendkívül alapos útbaigazítást, ezért itt csak azt emelném ki, hogy a KAF szöveg által felrajzolt képen még az is eldönthetetlen, hogy beszélhetünk-e egyáltalán bármiféle emberi jelenlétről, hiszen még a „fogyó lelkecske” is eltűnőben van a jelenetből.
Első ránézésre hasonlóan dezantropomorf irányú az alsó strófát felvezető enjambement, egy szintén „Pilinszky toposzokból” építkező hasonlat „majd felmutatnak, mint téli faágak a holdat (így, ha retorikai szinten vizsgáljuk, a szöveg mégiscsak megőrzött valamit a tanka kettős frazeológiájából, sőt az sem zárható ki, hogy esetleg a hasonlat vehikuma volna a responsum, ami figyelembe véve a versifikáció mint „műfaj” kissé tautologikus jellegét, nem is egészen elképzelhetetlen.) A fénylő monstrancia, amely egyértelműen kulturális gyakorlatokhoz kötődik, a hasonlatban egy olyan természeti képbe fordul át, amely viszont furcsa módon és – az eddigiekkel ellentétesen – a természeti világ antropomorfizációját, esetleg szakralizációját kényszeríti ki: (a téli faágak „felmutatják a holdat”) Ez a természet általi Úrfölmutatás azonban úgy tűnik, nem a bizonytalan jövőben, hanem a szöveg jelenidejében történik: mindez pedig a vers kezdetére visszaolvasva akár úgy is értelmezhető, hogy pontosan a megtöretett táj lesz az, amely hitelesen képes az isteni áldozatot demonstrálni vagy felmutatni. (Ne feledjük, a monstrancia etimológiailag maga is a felmutatás szóból ered!)
Amennyiben pedig elfogadjuk azt az értelmezési lehetőséget, hogy a „fogyó lelkecske” Pilinszkyvel azonosítható, a lunula is az ő megszólításként lesz értelmezhető, a lunula szó szerint holdacska, a római katolikus liturgiában az a holdsarló alakú csiptető, mely függőleges helyzetben tartja az Oltáriszentséget a monstranciában. Mindez pedig KAF versében natura és szakralitás olyan oszcillációjához vezet, amelyben felvillan ugyan annak a lehetősége, hogy Pilinszky, illetve Pilinszky költészete lehet az a kapocs, amely natúra, kultúra és szakralitás szféráját összekapcsolhatja, a jelenetből azonban éppen a Eucharistia, az Oltáriszentség, vagyis a megváltás bizonyítéka hiányzik, illetve éppen ez szakad le az emberi szférájáról.
Vagyis, parafrazálhatjuk itt Lőrincz Csongor András evangéliumáról tett megállapításait, bár a Pilinszky-toposzokból, még pontosabban Pilinszky-sztereotípiákból építkező megszólalás textuális-pragmatikai konstellációjába valamiként be van íródva a kérügmatikus hangnem lehetősége mint nem automatikus módon redukálható komponens, KAF szövege eme hangnem jelenléte által korlátozott textuális potenciál felszabadításában, a kognitív nyelvhasználati mód komplex feltételrendszerének való kiszolgáltatásában, és jelen esetben kazuisztikus összezavarásában érdekelt.
Az azonosítások láncolata ugyanis a szöveg rövidsége ellenére is alig követhető, a megtöretett táj egyenlő lesz a fénylő monstranciával, a monstrancia (amelyről sem azt nem tudjuk hol van, sem azt, hogy szó szerint fénylik-e vagy metaforikusan) hasonlít a holdhoz (amely, mint tudjuk a valóságban nem fénylik, csak tükrözi a fényt), de holdacskaként van megnevezve (vélhetőleg) Pilinszky, vagy Pilinszky költészete is, amely holdacska viszont metonimikusan visszaíródik a monstranciába, annak mintegy alkatrészeként, a szöveg jelen idejében lehet, hogy jelen sem lévő rejtélyes T/3 személlyel jelölt entitások a fákhoz hasonlítanak, a fák és a hold pedig a megtöretett táj reprezentánsai és így tovább, tulajdonképpen végtelenül.